تبیین و بررسی براهین عقلی مسأله معاد
تبیین و بررسی براهین عقلی مسأله معاد
نویسنده: سلمان نوری
چکیده
آنچه در این نوشته مورد بررسی و تبیین قرار گرفته است براهین عقلی معاد است که اندیشمندان و متکلمان مسلمان بر اثبات آن در برابر منکران معاد آوردهاند. این براهین هر چند از نظر گسترهی دلالت بر معاد مخلوقات جهان هستی، با هم تفاوت دارند؛ برخی تنها معاد انسان را در مدار تکلیف و دستورات الهی ثابت میکند. از برخی معاد موجودهای جهان طبیعت استفاده میشود و دستهی دیگر توانایی اثبات معاد موجودهای مجرد و مادی را دارند. اما دلالت هر یک بر اصل تحقق معاد تام است. بنا بر این، اصل مسألهی معاد امر ضروری، مسلم و انکار ناپذیر است.
براهین عقلی بر ضرورت معاد عبارتند از: برهان وعد؛ محور استدلال در این برهان، وعده و وعید الهی است؛ وعده پاداش بندگان مطیع و وعید کیفر بندگان عاصی، وفای به وعده و وعید ایجاب میکند که معاد در کار باشد. برهان عدالت؛ مدار بحث در این برهان عدل الهی است و اجرای کامل آن، جهان دیگر و معاد انسان را میطلبد. برهان فطرت؛ مبتنی بر سرشت جاودان خواهی انسان است و مقتضای این خواست اثبات معاد انسان و جهان است که ابدیت داشته باشد. برهان حرکت؛ اساس استدلال در این، غایت مداری حرکت است. عالم طبیعت جهان سیال و همواره در تغییر و تحول است. از اینرو، سرای دیگر که دارای ثبات و قرار است، به عنوان غایت حرکت ضرورت دارد. برهان حکمت؛ اتصاف خدای سبحان به حکیم بودن ایجاب میکند که معاد در کار باشد، و گر نه لغو و بیهوده بودن خلقت جهان هستی لازم میآید و آفریدگار منزه از آن است. برهان صدق؛ محور استدلال در این برهان صدق مخبر است که از وقوع قیامت خبر داده است. برهان رحمت؛ یعنی اتصاف خداوند سبحان به صفت رحمت الهی ایجاب میکند استعداد هر موجودی به فعلیت برسد. به فعلیت رسیدن استعداد برخی موجودها اقتضای تحقق معاد را دارد.
کلیدواژه؛ معاد، قرآن کریم، عقل، عدالت، حکمت، فطرت، رحمت، صدق
مقدمه
معاد و حیات پس از مرگ یکی از مسائلی است که در حوزهی کلام، فلسفه و عرفان مطرح، و از دیر باز توجه متکلمان، فیلسوفان، عارفان و دیگر اندیشمندان را به خود جلب کرده است. این مسأله چنان پیچیده و دارای ابهام است که نه تنها مادیگرایان و منکران مبداء جهان هستی، آن را انکار کردهاند بلکه برخی مؤمنان به مبداء جهان نیز در بارهی معاد تردید کرده و آن را انکار نمودهاند. این مطلب، معتقدان به معاد و زندگی پس از مرگ را واداشته است تا برای اثبات معاد، براهین نقلی و عقلی متعدد آورده و به تبیین و تثبیت آن بپردازند. اما آنچه در این نوشته تبیین و مورد پژوهش قرار گرفته، براهین عقلی ضرورت معاد است. قبل از تبیین و بررسی آنها ضروری مینماید به مفهوم شناسی معاد، عقل و جایگاه آن در معارف دینی اشاره گردد.
الف. معاد
معاد در لغت از عود به معنای رجوع و بازگشت به چیزی بعد از انصراف از آن، گرفته شده است(راغب أصفهانى،1412، ص593) و به معنای زمان بازگشت، یا مکان بازگشت و یا خود بازگشت است(همان، ص594). در اصطلاح معاد عبارت است« از باز گشت دو بارهی حیات و روح به ابدان بشر به سبب تعلق نفس مدبره به آنها، همانطوری که در ابتداء به آن تعلق داشت»(ابی جمهور احسائی، ج3، ص805؛ لاهیجی، 1372، ص159) و نیز به«تعلق نفس به بدن بعد از مفارقت و جدا شدن آن از بدن» تعریف شده است(حسینی، ص778).
تعریف یادشده تنها شامل معاد انسان است، در مسألهی معاد، افزون بر معاد انسان که به جهت ویژگیهای خاص، مورد توجه ویژه است، بازگشت دیگر موجودات هستی نیز مطرح است، و باید تعریف ارائه کرد که عمومیت داشته و شامل معاد جهان گردد. از اینرو، در تعریف آن باید گفت: معاد عبارت از بازگشت موجودهای عالم هستی، در جهان دیگر است.
ب. عقل
واژهی عقل در زبان عرب به معنای حفظ و نگهداری و منع است، چنانکه به ریسمانی که پاهای شتر را میبندند تا ازحرکت بیجا باز دارند، عقال گفته میشود. حصار قلعه را نیز«معقل» مینامند. به زنی که نزد قومش گرامی است و نیز به گوهر که در حفظ و نگهداری آن اهتمام میورزند، «عقیله» میگویند(راغب أصفهانى،1412، ص578ـ579). و به نیروی که در جان انسان است، عقل میگویند چون او را از لغزش در قلمرو اندیشه و عمل حفظ کرده و باز میدارد، چنان که پیامبر گرامی اسلام میفرماید:« إِنَّ الْعَقْلَ عِقَالٌ مِنَ الْجَهْل»( بحرانی، 1363، ص15)
در اصطلاح تعاریف متعدد برای آن ارائه شده است، چنان که صدرالدین شیرازی میگوید:« مردم در تعریف عقل اختلاف زیاد دارند و در تحقیق معنای آن مضطربند» (صدرالدین شیرازی، 1384، ج1، ص83).[1] جابر بن حیان در تعریف آن میگوید:عقل جوهر بسیط است که حقایق اشیاء دارای صور و معانی را درک میکند (رازی، 1410ق، ج1، ص486). کندی آن را به جوهر بسیط مدرک حقایق اشیاء تعریف کرده است(همان). فارابی عقل را به اقسام ششگانه تقسیم کرده و برای هر یک تعریفی بیان کرده است(همان). جرجانی میگوید: عقل جوهر است که در ذاتش مجرد از ماده، و در فعلش مقارن با ماده است. این همان نفس ناطقه است که به«انا» به آن اشاره میگردد. و گفته شده عقل جوهر روحانی است که خدای سبحان خلق کرده و متعلق به بدن انسان است. یا نوری در قلب است که سبب شناخت حق از باطل میگردد، یا جوهر مجرد است که به بدن تعلق تدبیری و تصرفی دارد. یا عقل قوهای برای نفس است ... در آخر میگوید: صحیح آن است که بگویم عقل جوهر مجرد است که اشیاء غایب را به وسائط و اشیاء محسوس را با مشاهده درک میکند(همان).
اما مراد از عقل در این نوشته، قوه و نیروی ادراکی آدمی است که به واسطهی آن میتوان معرفتهای کلی در حوزهی حکمت نظری و حکمت عملی را به دست آورد و در تعریف آن میتوان گفت:«عقل قوهای است که تصدیقهای کلی و احکام عمومی را درک میکند».
ج. جایگاه عقل در قرآن کریم و احادیث
عقل یکی از ویژگیهای انسان است که با بهرهگی از آن میتواند به شناخت جهان پرداخته و در سایه سار این نعمت بزرگ الهی از لغزش در اندیشه و عمل برهد و نیازهای مادی و معنوی خود را تأمین کند. از اینرو، در قرآن کریم و روایات پیشوایان دین جایگاه ویژهای دارد که به اختصار به آن اشاره میشود.
- 1. جایگاه عقل و تعقل از منظر قرآن
از تأمل در آیات قرآن کریم استفاده میگردد که عقل به ادراکات عقل که از طریق تعقل به دست میآید، به کار رفته، چنانکه به معنای قوهی تعقل که شرط تکلیف است، نیز اطلاق شده است. در بیش از سیصد آیهی قرآن کریم به گونههای مختلف به عقل و تعقل اشاره شده است( طباطبایی، 1417، ج5، ص255). در آیاتی آدمیان به تعقل و تفکر فراخوانده شده و استدلالهای عقلی پیامبران و اولیای الهی بیان گردیده است و به انسانها دستور داده شده تا در اقوال و آرای دیگران بیندیشند و از پیروی کورکورانه و تقلیدهای غیر عقلانی بپرهیزند (همان، ص254ـ256).
قرآن عقل را حجت الهی بر آدمیان دانسته و التزام به ادراکات آن را لازم شمرده و سر برتافتن از آنها را نکوهش، و موجب عقوبت تلقی کرده است. از اینرو، قرآن کسانی را که از نیرو عقل و اندیشه بهره نمیگیرند، بدترین جنبندگان دانسته و میفرماید:« إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذینَ لا یعْقِلُون»(انفال/22). از مخالفان خود بر مدعایشان طلب برهان عقلی نموده و میفرماید:« وَ قالُوا لَنْ یدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلاَّ مَنْ كانَ هُوداً أَوْ نَصارى تِلْكَ أَمانِیهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقین»(بقره/111) چنان که خود بر دعاویش برهان عقلی آورده است:« لَوْ كانَ فیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یصِفُون»(انبیاء/22). ساختار جهان و انسان را عقلانی و بر پایهی نظام علی و معلولی معرفی کرده و میفرماید:« إِنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى یغَیرُوا ما بِأَنْفُسِهِم»(رعد/11). قرآن فلسفهی احکام و دستورهای شرعی را تبیین کرده از جمله در باره نماز میفرماید:«انَّ الصَّلوةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ»(عنکبوت/45) نماز به انسان تعالى روحى داده و باعث دوری و انزجار او از فحشا و بدیها مىگردد. و یا از روزه یاد مىكند و به دنبال دستور به اجراى آن، مىفرماید:«کُتبَ عَلَیكُمُ الصِّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقونَ»؛(بقره/183) و در مورد سایر احكام مانند زكات و جهاد و... از لحاظ فردى و اجتماعى توضیح داده و فلسفهی آنها را تبیین کرده است.
قرآن گمانگرایی به جای یقین، تقلیدهای بیمعیار و پیروی از تمایلات نفسانی را از جمله آسیبها و لغزشگاههای عقل دانسته و در مقابل آن تلقی کرده است. در بارهی گمانگرایی میفرماید:«وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِی الْأَرْضِ یضِلُّوكَ عَنْ سَبیلِ اللَّهِ إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ یخْرُصُون»( انعام/ 116)،« وَ لا تَقْفُ ما لَیسَ لَكَ بِهِ عِلْم»(اسراء/ 36) چه اینکه اگر بشر خود را مقید كند كه در مسائل تابع یقین باشد و گمان را به جای یقین نپذیرد، به خطا نخواهد افتاد. در ارتباط به تقلیدهای بی معیار میفرماید:«وَ اذا قیلَ لَهُمُ اتَّبِعوا ما انْزَلَ اللَّهُ قالوا بَلْ نَتَّبِعُ ما الْفَینا عَلَیهِ اباءَنا ا وَ لَوْ كانَ اباؤُهُمْ لایعْقِلونَ شَیئاً وَ لا یهْتَدونَ»(بقره/170) و در زمینه تبعیت و پیروی از هواى نفس اشارات زیادى دارد، از جمله مىفرماید: « إِنْ یتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُس(نجم/ 23).
- 2. جایگاه عقل در احادیث[2]
در گفتمان پیشوایان معصومF نیز عقل جایگاه ویژهی دارد. در برخی روایات از آن به عنوان اصل انسان(محمدی ری شهری، 1387، ج1، ص228)، معیار ارزش او(همان، ص232)، ملاک فضیلت وی(خونساری، 1366، ج1، ص65)، زینت آدمیان(همان،ص13) برترین موهبت الهی(همان، ج3،ص420) بهترین نعمت خدای سبحان برای انسان(همان، ج2، ص377، و ج6، ص385) سبب صلاح و شایستگی هر کار(همان، ج3، ص234) یاد شده و نیز آمده است که علم مفید در گرو عقل است(همان، ج4، ص532)؛ بدین معنا که علمی باعث نجات انسان از گمراهی و بیراهه پیمایی است که تحت سیطرهی عقل باشد.
در روایاتی از عقل به عنوان معیار امر و نهی و پاداش و کیفر یاد شده است. به عبارت دیگر معیار تکلیف دینی را عقل معرفی کرده و انسان هنگامی مکلف و به اعمال و اخلاق و عقائد او جزا داده میشود که از نعمت عقل برخوردار باشد. چنان که در حدیثی از امام باقرD آمده است:« قَالَ: لَمَّا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْلَ اسْتَنْطَقَهُ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ ثُمَّ قَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی مَا خَلَقْتُ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَی مِنْكَ وَ لَا أَكْمَلْتُكَ إِلَّا فِیمَنْ أُحِبُّ أَمَا إِنِّی إِیاكَ آمُرُ وَ إِیاكَ أَنْهَى وَ إِیاكَ أُعَاقِبُ وَ إِیاكَ أُثِیب».(کلینی، 1407، ج1، ص10) در حدیثی امام صادقD عقل را محور دینداری و باعث دخول در بهشت دانسته و میفرماید:«مَنْ كَانَ عَاقِلًا كَانَ لَهُ دِینٌ وَ مَنْ كَانَ لَهُ دِینٌ دَخَلَ الْجَنَّة».(همان،ص11)
در روایتی از امام رضاD آمده است که انسان به وسیلهی عقل میتواند پیامبر و پیشوایان راستین را از مدعیان دروغین نبوت و امامت بازشناسد، بنابراین عقل حجت خدای سبحان بر آدمیان است:« فَقَالَ ابْنُ السِّكِّیتِ ... فَمَا الْحُجَّةُ عَلَى الْخَلْقِ الْیوْمَ فَقَالَD:الْعَقْلُ یعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ وَ الْكَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَیكَذِّبُهُ»(صدوق، 1378، ج2، ص80)
بنا بر این، عقل در معارف دینی منزلت و جایگاه ویژهای دارد. در معرفتهای بنیادین دینی نقش مؤثر دارد، و در فهم و تفسیر کتاب از آن بهره برده میشود. در عین حال به تنهایی برای هدایت انسانها به صراط مستقیم و رساندن آنان به سعادت کافی نیست بلکه نیاز به وحی است.
براهین عقلی معاد
اکنون که معنای عقل و جایگاه و منزلت آن از دیدگاه قرآن کریم و پیشوایان معصومG روشن گردید، به اصل موضوع پرداخته و براهین عقلی که دانشمندان مسلمان با الهام از آیات قرآن کریم برای اثبات معاد ذکر کردهاند، تبیین و بررسی میگردد.
اول: معاد جلوگاه تحقق وعده الهی
این دلیل مبتنی بر مقدمات زیر است:
1) خداوند متعال به بندگان مطیع وعده پاداش و به بندگان عاصی وعید کیفر داده است.
2) عمل به وعده از نظر عقل حسن و تخلف از آن قبیح و ناروا است.
3) بندگان مطیع و عاصی پیش از ایفای وعده در حق آنان، میمیرند.
بنابراین، وفای به وعده اقتضای تحقق معاد را دارد.
حواجه در تجرید در تقریر دلیل یاد شده بر ضرورت معاد میفرماید:«وجوب وفای به وعده اقتضای وجوب بعث و معاد را دارد»(حلی،1432، ص548).
همچنین لاهیجی میفرماید:«بدان كه چون وعد به ثواب و وعید از عقاب متحقّق شده و ایصال هیچكدام در دار دنیا وقوع ندارد. امّا ثواب بنابر آنكه دنیا دارى محفوف به مكاره و مملو از كدورات روحانیه و جسمانیه، سیما براى مؤمنین است، و امّا عقاب بنابر آنكه اكثر كفّار و فجّار متلبسند در دار دنیا به انواع مستلذّات كه ملائمات نفوس خسیسه و طبایع سخیفه ایشان است؛ پس اگر دارى دیگر و نشئه آخرى نباشد مر انسان را كه ممكن شود در آن نشأه ایفاى به وعد و وعید، هرآینه تكلیف عاطل و وعد و وعید، باطل گردد و این لا محاله قبیح است عقلا و ممتنع الصدور از واجب الوجود حكیم. چون موت واقع است، پس واجب است عود حیات تا ممكن شود وفا به وعد و وعید. و مراد از معاد، عود انسان است به حیات و بعد از طریان موت، پس معاد واجب باشد عقلا، چنانكه مذهب قائلین به تحسین و تقبیح عقلیین است و ورود شرع نیز تأیید و تأكید وجوب عقلى كرده»(لاهیجی، 1383، ص620 و 1372، ص159).
در قرآن کریم در ضمن دو دسته از آیات به این برهان اشاره شده است؛ 1. آیات که بیانگر وعده پاداش بندگان مطیع و کیفر بندگان عاصی است. 2. آیات که به حکم عقل صحه گذاشته، وفای به وعده را نیکو و تخلف از آن را ناروا میداند.
دسته اول آیات
قرآن کریم در ارتباط به وعدهی پاداش نیکان میفرماید: «وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقینَ غَیرَ بَعیدٍ، هذا ما تُوعَدُونَ لِكُلِّ أَوَّابٍ حَفیظ»(ق/31ـ32). بهشت برای پرهیزگاران نزدیك و فاصلهاى از آنان ندارد! این چیزى است كه به شما وعده داده مىشود، و براى كسانى است كه به سوى خدا بازمىگردند و پیمانها و احكام او را حفظ مىكنند.
و در بارهی وعده کیفر عاصیان میفرماید:« «إِنَّ عِبادی لَیسَ لَكَ عَلَیهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغاوینَ، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعین»(حجر/43) البته تو را بر بندگان من تسلّط و چیرگى نیست (كه بتوانى آنان را بر معصیت و نافرمانى مجبور و وادار نمایى) مگر بر كسى از گمراهان كه (از روى اختیار) از تو پیروى نماید و وعدهگاه همه ایشان (پیروان تو در قیامت) دوزخ است
و در آیهی دیگر میفرماید:«وَ مَنْ یكْفُرْ بِهِ مِنَ الْأَحْزابِ فَالنَّارُ مَوْعِدُه»(هود/ 17) و هر كس از گروههاى مختلف به او كافر شود، آتش وعدهگاه اوست!
دسته دوم آیات
آیاتی که حکم عقل را تأیید کرده و تحقق وعدهی الهی را قطعی شمرده و میفرماید:« «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النَّاسِ لِیوْمٍ لا رَیبَ فیهِ إِنَّ اللَّهَ لا یخْلِفُ الْمیعاد»(آل عمران/9)؛ پروردگارا! تو مردم را، براى روزى كه تردیدى در آن نیست، جمع خواهى كرد زیرا خداوند، از وعده خود، تخلّف نمىكند
در آیهی دیگر آمده است:«رَبَّنا وَ آتِنا ما وَعَدْتَنا عَلى رُسُلِكَ وَ لا تُخْزِنا یوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّكَ لا تُخْلِفُ الْمیعاد»(آل عمران/194). پروردگارا! آنچه را به وسیله پیامبرانت به ما وعده فرمودى، به ما عطا كن! و ما را در روز رستاخیز، رسوا مگردان! زیرا تو هیچ گاه از وعده خود، تخلف نمىكنى.
بنابر این به صورت قیاس استثنایی در تقریر برهان وعد میتوان گفت: اگر معاد واجب نباشد، وعد و وعید باطل خواهد بود. لیكن بطلان وعد و وعید ممتنع است، پس معاد واجب باشد.
گسترهی دلالت برهان وعد
محور استدلال در این برهان وعد و وعید الهی است. وعد و وعید در محدودهی معنا مییابد که قوانین الهی جاری و امر و نهی و اطاعت و عصیانی در کار باشد. بنابر این، برهان وعد برای اثبات معاد موجودهای مکلف نافذ است و از اثبات معاد غیر آن قاصر است.
دوم: برهان عدالت
برهان عدالت متشکل از مقدمات به قرار زیر است:
1) خداوند متعالی عادل و منزه از ظلم است.
2) در جهان طبیعت همواره دو گروه از انسانها وجود داشتهاند؛ بندگان صالح و نیکوکار که در طول حیات پاکدامنی را برگزیده و همیشه مطیع اوامر و دستورات الهی بودهاند و گروهی که شرارت را پیشهی خود ساخته و از دستورات خدای سبحان سربرتافته، دست به خون ریزی زده و دل به تبهکاری سپردهاند.
3) بدون تردید جهان طبیعت نه ظرفیت پاداش انسانهای را دارد که اندیشهی جز مقام قرب و لقای الهی ندارند و نه کجایش کیفر افراد را دارد که دست به ریختن خون هزاران انسان بیگناه آلودهاند. چگونه ممکن است با کشتن آنان، داد همه را گرفت؟ و یا افراد که با دسیسههای شیطانی شان انسانهای را به انحراف کشانده و از رسیدن به کمال شایستهشان باز داشتهاند، چگونه میتوان در این دنیا مجازات کرد؟
بنابراین، عدل الهی اقتضا دارد در پی این جهان، سرای دیگری باشد تا در آن، نیکان پاداش کامل اعمال نیک خود را دریافت کنند و بدان به کیفر اعمال ناشایستشان برسند و این سرا، همان قیامت و جهان آخرت است.
بحرانی در تقریر این برهان میفرماید:« اگر معاد نباشد ثواب و عقاب که بندگان در پی طاعت و معصیت و نیکی و بدی مستحق آن است، باطل خواهد بود، لیکن ثواب و عقاب باطل نیست پس معاد واجب است
بیان ملازمه: ما مشاهده میکنیم که بندگان مطیع و عاصی پیش از دریافت ثواب و عقاب میمیرند. اگر معاد نباشد که بندهی مطیع پاداش و کناهکار کفیر ببیند، بطلان ثواب و عقاب از اصل لازم میآید.
اما بطلان لازم: پاداش ندادن و کیفر نکردن ظلم و خلاف عدل است و بر صانع حکیم جایز نیست»(بحرانی، 1406، ص146؛ حلی، 1386، ص422).
علامه طباطبایی در تبیین این برهان میفرماید:« بىتردید انسان هم مانند سایر انواع موجودات كمالى دارد و كمال او در این است که در دو جانب علم و عمل از مرحله قوه و استعداد به مرحله فعلیت برسد؛ یعنى به مقتضای فطرتش به عقاید حق معتقد گردد و اعمال صالح انجام دهد، در پرتو چنین اعتقاد و اعمال انسانها به کمال رسیده و جامعهی صالح پدید میآید. پس ایمان آورندگان به حق و انجام دهندگان اعمال شایسته و مردم با تقوی، انسانهای کامل هستند. اما انسانهای كه عقاید فاسد دارند و اعمال ناشایست انجام میدهند، در حقیقت در انسانیتشان نقص دارند. مقتضاى آن كمال و این نقص این است كه در مقابل كمال، حیات سعید و زندگی پاک، و در برابر آن نقص، حیات و زندگی نكبتبار باشد.
در زندگی دنیا که تحت سیطرهی اسباب و عوامل مادی اداره میشود، هر دو گروه یکسانند. زیرا هر كس عملی مطابق اسباب مادى انجام دهد، زندگى مطلوبى داشته، و هر كه عملش بر خلاف عوامل مادی باشد، زندگى ناراحت کننده خواهد داشت.
اگر زندگى انسانها منحصر در دنیا باشد، كه نه تنها هر دو گروه مطیع و عاصی نسبتشان به آن یكسان، بلكه در بسیاری موارد پیشرفت وموفقیت از آن بدكاران و ستمكاران است و نیكوكارى توأم با گرفتارى و محرومیت است، و حیات دیگری مختص و مناسب با حال هر یک نباشد، با عنایتى كه خداى تعالى نسبت به اعطای هر حقى به صاحب آن و دادن مقتضاى هر چیز به مقتضىاش دارد، ناسازگار است(طباطبایی، 1417، ج17، ص197 و 1378، ص166). به عبارت دیگر تساوی میان دو گروه و نادیده گرفتن آنچه صلاح صالحان و فساد طالحان اقتضا دارد، خلاف عدالت خداست.
قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره کرده است؛ در سورهی ص میفرماید:« أَمْ نَجْعَلُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقینَ كَالْفُجَّارِ»؛(ص/28)آیا كسانى را كه ایمان آورده و كارهاى شایسته انجام دادهاند همچون مفسدان در زمین قرار مىدهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟
در آیهی دیگر میفرماید:«أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمینَ كَالْمُجْرِمینَ، ما لَكُمْ كَیفَ تَحْكُمُونَ» (قلم/36 و35) آیا مؤمنان را همچون مجرمان قرار مىدهیم؟! شما را چه مىشود؟! چگونه داورى مىكنید؟!
و نیز میفرماید:«أَمْ حَسِبَ الَّذینَ اجْتَرَحُوا السَّیئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یحْكُمُونَ وَ خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ وَ لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یظْلَمُونَ» (جاثیه/21 و22)آیا كسانى كه مرتكب بدیها و گناهان شدند گمان كردند كه ما آنها را همچون كسانى قرار مىدهیم كه ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادهاند كه حیات و مرگشان یكسان باشد؟! چه بد داورى مىكنند! و خداوند آسمانها و زمین را به حقّ آفریده است تا هر كس در برابر اعمالى كه انجام داده است جزا داده شود و به آنها ستمى نخواهد شد!
در این آیات دو گروه« مؤمنان» و«كافران»، « پرهیزکاران» و« مجرمان» و« عادلان» و« ظالمان» در برابر هم قرار داده شده و مقایسه گردیده است و چنین مینماید که عدل الهی ایجاب میکند، این دو گروه یکسان نباشند، و هر یک در برابر اعمال که انجام دادهاند، جزا داده شوند. چون جزای مطابق با عمل در این جهان ممکن نیست، چنان که بیان آن گذشت، پس جهان دیگر در کار است که هر یک از دو گروه به اندازهی عملشان پاداش یا کیفر میبیند، چنان که در سورهی زلزال آمده است:« «فَمَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیراً یرَهُ، وَ مَنْ یعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یرَه»؛(زلزال/7 و8) پس هر كس هموزن ذرّهاى كار خیر انجام دهد آن را مىبیند! و هر كس هموزن ذرّهاى كار بد كرده آن را مىبیند.
بنابر این برهان عدالت را به طریق قیاس استثنایی میتوان چنین تقریر کرد: اگر معاد نباشد، اشخاص مطیع خداوند در طول عمر با افراد عاصی در مدت عمر، باید با هم مساوی باشند، لیکن تساوی میان این دو گروه ممتنع و خلاف عدالت است، پس معاد واجب است.
گسترهی دلالت برهان عدالت
مدار استدلال در این برهان عدل الهی در محدودهی حسابرسی و پاداش و کیفر است، بنابراین، قلمرو نفوذ و كاربرد این برهان همانند برهان وعد، مواردی است كه قانونهای قراردادی و تكلیفها و امر و نهیهای الهی در آنها نافذ است نه همهی موجودهای جهان طبیعت و مراحل بالاتر از آن كه موردی برای عصیان و تبهكاری در آنها نیست.
سوم: برهان فطرت
تقریر برهان فطرت مبتنی بر دو مقدمه است:
1) خواستهی نوع انسان و مقتضای فطرت او«بقا» و«جاودان خواهی» است.
2) فطرت انسان اشتباه نمیکند بلکه حق طلب و بری از باطل خواهی و بیهوده طلبی است.
پس جهان جاوید و ابدی وجود دارد.
اثبات مقدمه اول؛ هر فردی از افراد انسان در درون خود این حقیقت را مییابد که از مرگ به معنای نیستی، گریزان، و به بقا و حیات جاودان تمایل دارد. وجود چنین غریزه در درون انسان، کاشف از آن است که در بیرون راهی برای پاسخگویی به آن وجود دارد. چنان که تشنگی دلیل بر وجود آب و گرسنگی دلیل بر وجود غذا است. بنابراین عشق به بقا و ماندن و گریز از نابودی نشانهی روشن مورد اشتیاق و زندگی جاودان و حیات ابدی است(جوادی آملی، 1386، ج4، ص150).
اثبات مقدمه دوم: بر اساس توحید افعالی آنچه در جهان آفرینش حکومت میکند، حکمت و عنایت الهی است. هر چه در جهان هستی وجود دارد از جمله فطرت و طبیعت، مهرهای از مهرههای فاعلیت خداوند حکیم است. در حکمت و عنایت الهی جای برای بیهودهگرایی و لغو کاری و بیهدفی وجود ندارد. پس حتما حیات جاوید و ابدی وجود دارد که انسان آن را میطلبد و در تکاپوی رسیدن به آن است. زندگی جاوید و حیات مصون از مردن در دنیا ممکن نیست، زیرا هیچ فردی در دنیا برای ابد باقی نمیماند چنان که قرآن کریم میفرماید:« كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْت»(آل عمران/185)هر كسى مرگ را مىچشد.«وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْد»؛(انبیاء/34) پیش از تو (نیز) براى هیچ انسانى جاودانگى قرار ندادیم. بنابراین، جهانی که مصون از نابودی و محفوظ از پدیده مرگ است، وجود دارد و آن جهان آخرت است.
صدرالمتألّهین در تبیین این برهان میفرماید:«خداوند حكیم در نهاد انسان محبّت هستی و بقا و نیز كراهت نیستی و فنا را قرار داده است؛ هستی و بقا خیر انسان است پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد حق و ثابت است؛ زیرا در جهان طبیعت باطل وجود ندارد چون صنع خدای حکیم محض است. «جاودان طلبی» نفوس انسانی و کراهتشان از فنا، نشان میدهد که برای او غایتی است که با وصول به آن، هستیاش کامل شده و از زوال مصون است. جهان طبیعت شایستگی چنین حیات را ندارد؛ زیرا فاقد دوام و ثبات است. پس اگر جاودان طلبی امر مسلّم است و دنیا نیز شایستگی ابدیت ندارد، سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود. چه اینکه، اگر معاد و آخرت وجود نمیداشت ارتكاز جاودان طلبی و محبّت ابدیت خواهی در نهاد انسانها باطل و بیهوده خواهد بود، در حالی كه در جهان طبیعت باطل وجود ندارد.و این گفته حكیمان است»(صدر الدین شیرازی، 1372، ج6، ص640)
فیض كاشانی همین معنا را ذكر كرده چنین گوید: چگونه ممكن است نفوس انسانی نابود گردد، در حالی كه خداوند در طبیعت او به مقتضای حكمتش عشق به هستی و بقا و كراهت از عدم و فنا را قرارداده است. زیرا وجود، خیر محض و صرف نور است. از سوی دیگر یقین داریم كه بقا و دوام در این جهان محال است: «أینما تكونوا یدرككم الموت»(نسآء/ 78) و اگر جهان دیگری وجود نداشته باشد كه انسان به آن انتقال یابد، غریزه «عشق به هستی و بقای همیشگی و ارتكاز محبت حیات جاویدان» كه خداوند در سرشت بشر قرار داده، باطل و ضایع خواهد بود، در حالی كه خداوند منزه از آن است كه كار لغو و بیهوده انجام دهد(فیض کاشانی، 1418، ج2، ص1019)
بنابراین، فطرت جاودان خواهی و عشق انسان به بقا و گریز از فنا و نابودی دلیل بر و جود جهان آخرت و تحقق معاد است.
گسترهی دلالت برهان فطرت
اساس استدلال در این برهان جاودان خواهی و عشق به بقا است، از اینرو، گسترهی دلالت آن معاد انسان و مانند او است که شوق به حیات دائمی در نهاد آن باشد، توانایی اثبات معاد موجودهای دیگر خواه مادی و خواه مجرد را ندارد.
چهارم: برهان حرکت و هداری جهان طبیعت
این برهان را با استفاده از قیاس اقترانی میتوان به صورت زیر تقریر کرد:
1) جهان طبیعت به عنوان یک واحد حقیقی منسجم، همواره در حال حرکت و تغییر و تحول است.
2) هر حرکتی دارای هدف و غایتی است.
بنابر این، جهان طبیعت دارای هدف و غایتی است و آن آخرت است.
وجود جهان طبیعت، وجود تجدد و انقضا است، از کوچکترین ذره تا بزرگترین موجودات آن، در حال حرکت است. لحظهی در آن سکون و آرامش مشاهده نمیگردد. زیرا حرکت خارج شدن از قوه به فعل، از توان به شدن و خروج از استعداد و رسیدن به کمال است(صدر الدین شیرازی، 1374، ج3، ص145). بنابراین واقعیت حرکت را سعی و تلاش تشکیل میدهد و در ماهیت تلاش این نکته نهفته است که تلاشگر میکوشد چیزی را که فاقد است، به دست آورد.
بدون تردید به حکم هدفدار بودن حرکت، باید این حرکت، تغییر و تحول، و این ناآرامی به نقطه برسد که آرامش و سکون و ثبات در آن برقرار است. قرآن کریم معاد و آخرت را به عنوان محل آرامش جهان و قرار گاه عالم طبیعت و هدف آن معرفی کرده و میفرماید:« وَ إِنَّ الْآخِرَةَ هِی دارُ الْقَرار»(غافر/39) آخرت سرای همیشگی است که جهان طبیعت، با وصال به آن به هدف رسیده و آرامش مییابد.
علامه طباطبایی در بارهی هدفداری و غایت مداری جهان طبیعت میفرماید:«جهان طبیعت با همهی موجوداتش، و نظام حاکم بر آن، و تدبیر متقن و دقیقى كه در همه امورش بر قرار است، ممكن نیست لهو و بیهوده پدید آمده، و هیچ هدف و غایتی نداشته باشد، پس به طور بدیهى باید در پى این نظام متحول و متغیر، جهانی باشد كه نظام در آن ثابت و باقى است و اثر صلاح و فساد این عالم، در آن ظهور پیدا كند، صلاحى كه فطرت بشر به آن فرا مىخواند، و فسادى كه از آن نهى مىنماید، و ما مىبینیم كه اثر صلاح و فساد، در این جهان ظاهر نمیگردد. محال است خداى سبحان در فطرت بشر آن دعوت فطری و این منع غریزى را قرار دهد، در حالى كه اثرى در خارج نداشته باشند. بنا بر این به یقین روزى خواهد بود كه در آن روز انسان صالح اثر صلاح خود، و انسان طالح اثر فساد خود را مىبیند(طباطبایی، 1417، ج20، ص176).
در کلام دیگر میفرماید: جهان طبیعت عبث و بدون غایت آفریده نشده است که صرفا موجود شود و بعد معدوم، و دوباره موجود و سپس معدوم گردد، بلکه خداى تعالى جهان طبیعت را با هدف خلق كرده است. هدف خلقت هر جزو از عالم، جزئى دیگری كه بعد از آن موجود مىشود، نمیتواند باشد و به عبارت دیگر هر موجود آیندهاى نمیتواند غایت موجود قبلى باشد، زیرا وجود جهان طبیعت با همه اجزایش دائمی نیست بلكه دچار فنا و هلاکت است، پس خلقت آن دارای هدفی است كه بعد از فناى جهان طبیعت آشکار گردیده و تحقق مییابد»(همان، ج16، ص157)، و آن، همان جهان آخرت است
قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره دارد؛ در سورهی انشقاق میفرماید:«یا أَیهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ»(انشقاق/ 6).
كدح به معناى تلاش كردن، و خسته شدن است پس معنى سیر به دلیل تعدی با کلمه«الی» در آن نهفته است. هر سیر و حرکت به سمت هدف است که با رسیدن به آن متوقف شده و آرامش مییابد. طبق این آیه شریفه هدف نهایى سیر انسان، ملاقات خداى سبحان است، كه داراى وصف ربوبیت است، زیرا تمامیت ربوبیت خداوند متعال موقوف بر عبودیت بندگان است، و عبودیت در صورت متصور است که مسئولیت در کار باشد، و مسئولیت نیز در صورت معنا دارد که بازگشت به سوى خدا و حسابرسی اعمال مطرح باشد، بازگشت در صورت معنا دارد که جزا در کار باشد پس آیه دلالت بر معاد دارد(همان، ج20، ص242).
در سوره فاطر میفرماید:«وَ مَنْ تَزَكَّى فَإِنَّما یتَزَكَّى لِنَفْسِهِ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصیرُ»؛(فاطر/18 ) و هر كس پاكى (و تقوا) پیشه كند، نتیجه آن به خودش بازمىگردد و بازگشت (همگان) به سوى خداست!
این آیه دلالت دارد که تزكیه كسى كه تزكى كند هدر نمىرود، چون همهی انسانها اعم از پاکان و آلودگان به سوى پروردگارشان باز مىگردند، و به یقین روزى خداوند به حساب آنان رسیدگى كرده و پاداش و كیفر آنان را مىدهد و به افرادى كه تزكیه كردند، بهترین پاداش را خواهد داد.
در سوره قیامت دارد:«إِلى رَبِّكَ یوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ»(قیامت/12) آن روز قرارگاه نهایى تنها بسوى پروردگار تو است
بر اساس این آیه شریفه جهان طبیعت قرارگاه بشر نیست و تمام نشانههای موجود در آن مانند دگرگونیها، کهنه و نو شدنها، و تغییر و تبدلها، نشان میدهد که دار فنا و نیستی و زوال است، بنابراین نمیتواند مقصد و هدف نهایی و قرارگاه حرکت تکاملی انسان باشد پس قرارگاه او جای دیگری است(مکارم شیرازی، 1386، ج5، ص259) قرآن جهان آخرت را قرارگاه معرفی کرده و میفرماید:«و ان الاخرة دار القرار»(غافر/39) و از آن به عنوان لنگرگاه که کشتی طبیعت در آن پهلو میگیرد، نام برده و میفرماید: یسْئَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَیانَ مُرْساها»(اعراف/187) ای پیامبر از تو در بارهی قیامت پرسش میکنند که وقت لنگر گرفتن کشتی دنیا بر چه زمانی است؟
گسترهی دلالت برهان حرکت
برهان حرکت برای اثبات معاد جهان طبیعت نافذ است و شامل موجودهای مجردِ خارج از قلمرو جهان طبیعت، نمیگردد. زیرا مدار استدلال در این برهان حرکت است و حرکت از ویژگیهای جهان ماده است و در ماورای آن جریان ندارد.
پنجم: برهان حکمت
برهان حکمت دارای مقدمات است که میتوان به صورت زیر تقریرکرد:
1) جهان هستی آفریده خداوند حکیم است.
2) آفریدهی فاعل حكیم دارای هدف و غایت است.
بنابراین، جهان هستی دارای هدف و غایت است.
تبیین مقدمه اول: خدای سبحان واجب الوجود و غنی بالذات است و عالم هستی و موجودات آن همگی ممکن بالذات هستند و در ذات خود فقیر و نیازمندند. معقول نیست موجود ممکن، در ذات خود چه در حدوث و چه در بقا، بینیاز از واجب باشد. بنابراین، جهان هستی و آنچه در آن وجود دارد، نیازمند به خداوند متعالی و مخلوق او هستند.
تبیین مقدمه دوم: منظور از هدف، غایت فعل است نه فاعل، زیرا انجام دادن فعل برای رسیدن به هدف، لازمهاش نیازمندی است و نیازمندی مستلزم نقص است، در حالی که خداوند سبحان غنی بالذات، بینیاز مطلق و کمال نامحدود است هرگز كاری را برای رفع نیاز و نیل به كمال انجام نخواهد داد؛ خواه نفع آن فعل مستقیم به خود او برسد، یا به موجود دیگر؛ در هر دو حال مستلزم نیازمندی ذات بینیاز و نشان نقصان ذاتی كه عین كمال است، خواهد بود.
صورت اول نیازمندی و نقصان ذات را در پی دارد، امر بدیهی و روشن است. امّا صورت دوم موجب نقص است زیرا وقتی هدف خداوند نفع رساندن به دیگری باشد، اگر این نفع را به آن برساند، خود به هدفش نائل شده و در غیر این صورت به هدفش نرسیده است؛ پس خداوند غنی محض نخواهد بود؛ چون محتاج به كمالی است كه میخواهد آن را از راه كار فراهم نماید و این نیازمندی با بینیازی محض خدای سبحان سازگار نیست(مقداد، 1422، ص434).
به بیان دیگر اگر خدای سبحان محتاج باشد یا در ذاتش و یا در صفاتش نیازمند است و هر دو باطل است، زیرا احتیاج در ذات، مستلزم ممکن بودن خداوند است و این با واجب الوجود بودن خداوند ناسازگار است. احتیاج در صفات نیز انفعال و تأثیر پذیری از غیر را در پی دارد و حال آن که خداوند متعالی عزیز و نفوذ ناپذیر است(فاضل مقداد، 1405، ص239). بنابراین، آفریدن جهان نه برای سود بردن است و نه برای جود کردن. اما همین غنی محض، حكیم است. از حكیم فعل لغو و بیهوده صادر نمیشود، محال است فعل خداوند بیهدف باشد. یعنی گرچه فاعل هدفی از فعل جز ذات خود ندارد، ولی فعل هدفی جدا از خود و مقصدی والاتر از خویشتن دارد(طباطبایی، 1417، ج18، ص386) كه با رسیدن به آن كامل میشود و خود به جهت داشتن تزاحمها و تضادها و ناکامیها نمیتواند مطلوب حقیقی و کمالی نهای باشد و آن هدف قیامت و معاد است که دارای ویژگیهای دوام و ثبات است از طرف نه مانع درونی و بیرونی برای رسیدن آن متصور است. زیرا عالم مجموعهی واحد منسجم و هماهنگ است که مدبر حکیم بیشریک، تدبیر آن را به عهده دارد. در نتیجه همهی موجودات عالم به کمال میرسند.[3]
خواجه در تقریر برهان یاد شده میفرماید:«حکمت اقتضای بعث و معاد را دارد»( حلی،1432، ص548، حلی، 1386، ص422).
صاحب کنزالفوائد فی اصول العقائد دلیل حکمت را چنین تقریر کرده است:« بعد از ثبوت حکمت در فعل الهی، میفهمیم خلقت جهان عبث و بیهوده نیست بلکه در آن حکمت و مصلحت است. چون خداوند غنی بالذات و از جمیع جهات کامل است، پس بازگشت مصلحت به جهان است. خلقت جهان نیز در صورت مصلحت دارد که سرای دیگر در کار باشد. زیرا مصلحت و منفعت دنیوی ناچیز و بیدوام است. بودش مانند نبودش است که مستلزم نقض غرض است. نقض غرض قبیح، و خداوند حکیم منزه از آن است»(کنزالفوائد، ص358).
قرآن کریم در آیات متعدد به این برهان اشاره کرده و در بیان تلازم حکیمانه بودن آفرینش جهان هستی با وقوع معاد میفرماید:« «وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما لاعِبینَ، ما خَلَقْناهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا یعْلَمُونَ،إِنَّ یوْمَ الْفَصْلِ میقاتُهُمْ أَجْمَعینَ»(دخان/38ـ40) ما آسمانها و زمین و آنچه را كه در میان این دو است به بازى (و بىهدف) نیافریدیم! ما آن دو را جز به حق نیافریدیم ولى بیشتر آنان نمىدانند! روز جدایى (حق از باطل) وعدهگاه همه آنهاست!
در سورهی حجر نیز میفرماید:«وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَینَهُما إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیة»؛(حجر/85) ما آسمانها و زمین و آنچه را میان آن دو است، جز بحق نیافریدیم و ساعت موعود [قیامت] قطعاً فرا خواهد رسید
در این آیات در آغاز بر بیهوده نبودن آفرینش آسمان و زمین و آنچه در آنها از موجودات است، تأکید شده است و سپس از فرا رسیدن« یوم الفصل» که یکی از اسامی قیامت است و«ساعت» که مراد روز رستاخیز است، سخن به میان آمده است و با بیانی بسیار لطیفی به تلازم میان بیهوده نبودن آفرینش جهان و وجود روز رستاخیز اشاره شده است؛ یعنی اگر معاد در کار نباشد، آفرینش جهان عبث و بیهوده خواهد بود.
قرآن کریم در خصوص تلازم حکیمانه بودن خلقت انسان با وقوع معاد میفرماید:«أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ، فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَریمِ» (مؤمنون/ 116و115)؛آیا گمان كردید شما را بیهوده آفریدهایم، و بسوى ما باز نمىگردید؟ پس برتر است خداوندى كه فرمانرواى حقّ است (از اینكه شما را بىهدف آفریده باشد)! معبودى جز او نیست و او پروردگار عرش كریم است!
در این آیه نیز در آغاز میفرماید: اگر معاد و بازگشت برای انسان مطرح نباشد، آفرینش انسان عبث و بیهوده خواهد بود، سپس میفرماید: خداوندى كه فرمانرواى حق است، معبودى جز او نیست و پروردگار عرش كریم است برتر از آن است كه جهان هستى و انسان را بیهوده و بى هدف آفریده باشد. به عبارت دیگر كسى كار بیهوده انجام مىدهد كه یا جاهل و ناگاه، یا ضعیف و ناتوان، یا ذاتا وجودى باطل و بیهوده باشد، اما خداوندى كه جامع تمام صفات كمالیه،. فرمانروا و مالك جهان هستى، و حق محض است و جز حق از او صادر نمىشود، ممكن نیست آفرینش او عبث و بى هدف باشد(مکارم شیرازی، 1374، ج14، ص344؛ طباطبایی،1417، ج15، ص73).
بنا بر این بیهوده نبودن خلقت جهان و انسان، مستلزم وقوع معاد و جهان آخرت است.
گسترهی دلالت برهان حکمت
معاد همهی موجودهای جهان هستی خواه مجرد و خواه مادی به واسطهی برهان حکمت قابل اثبات است. زیرا حد وسط و محور استدلال در این برهان اصل هدفداری موجودات است و همهی موجودهای جهان آفرینش دارای هدف است.
ششم: برهان صدق
تقریر برهان صدق در قالب قیاس اقترانی به شرح زیر است:
1) خدای سبحان از وقوع قیامت و معاد خبر داده است.
2) خبرهای الهی صادق و مطابق با واقع است. چون کذب قبیح است و خداوند تعالی منزه از فعل قبیح است.
بنابر این وقوع قیامت مطابق با واقع است.
خداوند متعالی در آیات از قرآن کریم به این برهان عقلی تصریح کرده و از وقوع قیامت و تحقق معاد خبر داده و آن را امر حتمی دانسته و میفرماید: «وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیةٌ لا رَیبَ فیها وَ أَنَّ اللَّهَ یبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُور»(حج/7) و اینكه رستاخیز آمدنى است، و شكّى در آن نیست و خداوند تمام كسانى را كه در قبرها هستند زنده مىكند.
«لاریب فیه» تعبیر دیگری است از آنچه در منطق به عنوان جهت قضیه «بالضروره» خوانده میشود. از اینرو، آیهی یاده شده دلالت بر ضرورت وقوع معاد دارد.
در آیهی دیگر نیز دارد:«إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِیةٌ لا رَیبَ فیها وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یؤْمِنُون»(غافر/59)؛ روز قیامت به یقین آمدنى است، و شكّى در آن نیست ولى اكثر مردم ایمان نمى آورند!
و در آیهی سوم آمده است:«إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ السَّاعَةُ لا رَیبَ فیها»(کهف/21 وجاثیه/32)؛ وعده خداوند حقّ است، و در قیامت هیچ شكّى نیست.
در آیهی دیگر دارد:« «وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْری مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدینَ فیها أَبَداً وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ قیلا»؛(نسآء/122) و كسانى كه ایمان آوردهاند و اعمال صالح انجام دادهاند، به زودى آن را در باغهایى از بهشت وارد مىكنیم كه نهرها از زیر درختانش جارى است جاودانه در آن خواهند ماند. وعده حق خداوند است و كیست كه در گفتار و وعدههایش، از خدا صادقتر باشد؟
مفاد آیهی شریفه این است که حداوند متعالی در امر معاد راستگوترین راستگویان است و آنچه را راستگوترین راستگویان خبر دهد، قطعاً واقع میشود، پس معاد قطعاً واقع میشود(جوادی آملی، 1386، ج4، ص142).
گسترهی دلالت برهان صدق
دلالت این برهان بر اثبات معاد نیز همانند برهان حکمت عام است شامل همهی موجودهای مادی و مجرد میشود. زیرا محور استدلال در این برهان، خبر از وقوع معاد موجودهای جهان هستی بهطور مطلق است.
هفتم: برهان رحمت
برهان رحمت به شرح زیر قابل تبیین است.
1) خدای سبحان متصف به صفت رحمت است.
2) رحمت الهی اقتضا دارد تا به هر موجودی کمال شایستهاش اعطا گردد.
3) برخی مخلوقات از جمله انسان موجود هستند که استعداد زندگى ابدى و جاودانه را دارند. خداوند به مقتضاى وصف رحمتش آنها را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود. جهان طبیعت به دلیل ناپایداری ظرفیت چنین حیات( که مظهر رحمت الهی باشد) را ندارد و اگر جهان پایدار و ابدی نباشد، هیچگاه استعداد یاد شده در موجودهای شایستهی حیات ابدی به فعلیت نخواهد رسید، و این با رحمت و عنایت الهی ناسازگار است.
پس سرای دیگری با ویژگی ثبات و دوام که استعداد جاودان خواهی برخی موجودهای شایستهی ابدیت، در آن به فعلیت برسد، در کار است.
قرآن کریم در آیاتی به این برهان اشاره کرده است. «قُلْ لِمَنْ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَیجْمَعَنَّكُمْ إِلى یوْمِ الْقِیامَةِ لا رَیبَ فیه»(انعام/12)بگو: «آنچه در آسمانها و زمین است، از آن كیست؟» بگو: «از آن خداست رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم كرده (و به همین دلیل،) به طور قطع همه شما را در روز قیامت، كه در آن شكّ و تردیدى نیست، گرد خواهد آورد.
دلالت آیهی شریفه بر معاد مبتنی بر سه مقدمه است: یک؛ خداى تعالى مالك جهان هستی است و مىتواند هر طورى كه بخواهد در آن تصرف نماید. دو؛ عدهاى از مخلوقات از جمله انسان صلاحیت حیات جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند. سه؛ خداى سبحان متصف به صفت رحمت است؛ بدین معنا که نیاز حاجتمندان را بر طرف، و به هر مخلوقی آنچه را مستحق است، اعطا میکند.
بنابر این خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، مىتواند در انسان هر گونه تصرف نماید، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنین زندگى مبعوث خواهد نمود(طباطبایی، 1417، ج7، ص25).
در سوره روم میفرماید:«فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَیفَ یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْی الْمَوْتى وَ هُوَ عَلى كُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ»؛(روم/50) به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمین را بعد از مردنش زنده مىكند چنین كسى (كه زمین مرده را زنده كرد) زنده كننده مردگان (در قیامت) است و او بر همه چیز تواناست.
منظور از دلالت مطابقی آیهی شریفه، احیاء مردگان به زنده کردن زمین تشبیه است تا منکران زنده شدن مردگان، با مشاهده احیاء زمین که قابل حس است، دست از انکارشان بردارند، اما به دلالت التزامی میرساند که زنده کردن مردگان در روز قیامت، از جانب خدای سبحان رحمت بر بندگان است، چنان که زنده کردن زمین رحمت برای آنان است(سبحانی، 1384، ج4، ص175).
ممکن است گفته شود اگر قیامت مظهر رحمت الهی است، پس چرا بسیار از مردم در آخرت گرفتار درد و رنج عذاب الهی میشوند؟
مظهریت قیامت برای رحمت الهی منافات با گرفتاری بسیاری از مردم به عذاب آخرت ندارد. زیرا فلسفهی قیامت به کمال رسیدن استعدادهای بشر و بهرهمند شدن او از رحمت کامل الهی است؛ اما نوع شایستگی و استحقاق مشروط به نظام اندیشه و عمل خود انسان است که یا بر پایهی ایمان و عمل شایسته است، یا بر اساس کفر و عمل ناشایست بنانهاده شده است و هر دو به انتخاب و در حیطهی اختیار انسان است(سبحانی،1383، ج5، ص58).
گسترهی دلالت برهان رحمت
محور استدلال در این برهان رحمت الهی است و گسترهی رحمت الهی نامحدود و شامل همهی موجودهای جهان هستی میشود. از اینرو، میتوان گفت: معاد موجودهای مجرد و مادی با این برهان قابل اثبات است.
نتیجه
فرجام سخن اینکه براهین عقلی یاد شده که مورد تأیید قرآن کریم هستند، هر چند از نظر گسترهی دلالت بر معاد موجودهای جهان هستی، با هم متفاوتند؛ برخی تنها معاد انسان را در مدار تکلیف و دستورات الهی ثابت میکند، برخی بر معاد موجودهای جهان طبیعت دلالت دارند و دستهی توانایی اثبات معاد موجودهای مجرد و مادی و به عبارت دیگر کل جهان هستی دارند. اما دلالت هر یک بر اصل تحقق معاد تام است. بنا بر این، اصل مسألهی معاد از منظر عقل امر ضروری، مسلم و انکار ناپذیر است، هر چند از بیان کیفیت و چگونگی معاد و جزئیات آن، عقل قاصر است و آگاهی از آن، جز به کمک وحی و کلام پیشوایان معصومG میسور نیست.
[1]. برای آگاهی ب از موارد کاربرد عقل رجوع شود به رازی، فخر الدین محمد بن عمر، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، تحقیق و تعلیق محمد المعتصم بالله البغدادی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1410هـ 1990م، ج1، ص487؛ صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تعلیق آیة الله حسن حسن زاده آملی، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1374ش، ج3، ص477؛ همو، شرح الاصول الکافی، تصحیح و تحقیق رضا استادی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1384ش، ج1، ص83.
[2] . برای آگاهی بیشتر از ارزش و جایگاه عقل از منظر روایات به عبد الواحد تمیمى آمدى، تصنیف غرر الحكم و درر الكلم، محقق / مصحح: مصطفىدرایتى، قم، دفتر تبلیغات، 1366ش، ص49، الفصل الرابع فی العقل؛أهمیة العقل، و نیز به محمد محمدی ری شهری، دانشنامه عقائد اسلامی، قم، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، 1387، ج1، ص222، الفصل الثانی مراجعه شود.
[3] . صدر الدین شیرازی، در ارتباط به هدف داشتن فعل خداوند سبحان، میان افعال او تفاوت قائل شده و میفرماید: در افعال که اولا و بالذات از خداوند صادر میشود یا فعل مطلق است، غایت و فاعل یکی است و آن ذات صمدی باریتعالی است، اما سایر افعال خداوند دارای غرض و هدفی است و همچنین غرضی هر فعل دارای غرض است تا به غایتی منتهی شود که غایت ندارد؛ یعنی ذات حق تعالی که غایت الغایات است(شیرازی، 1366، ج2، ص274).
منبع: فصلنامه سخن صبا، شماره 25 بهار و تابستان96